Le blog de Candide

Posons-nous la question : l’homme désire-t-il la vérité ?  Et pourquoi ?

Rien n’est moins sûr. Il recherche d’abord son intérêt, son confort matériel et intellectuel. Si la vérité dérange, sa recherche dérange plus encore.
Aristote disait que l’homme est un être qui veut connaître. C’est faux, hélas. L’homme est un être qui, à tout prendre, préfère croire. C’est plus facile et confortable.
Alors que faut-il penser de ces hommes, une minorité, qui cherchent la vérité ?
Cette recherche est-elle sincère, spontanée, exempte de toute arrière-pensée ?
Nietzsche et, à suite, les autres philosophes dits « déconstructeurs » ont analysés les motifs qui poussent les hommes à cette recherche et, partant, cerné le concept de vérité.
Kant, un philosophe classique, n’a jamais mis en critique la valeur de la vérité et a toujours prôné, notre soumission au « vrai ».
Pour ce dernier, la pensée « tend au vrai », elle aime le vrai.
Nietzsche ne met pas en doute la volonté de vérité (même si les hommes, en fait, ne l’aiment pas plus que ça). La question que se pose Nietzsche est : qu’est-ce que le concept de vérité ?
Quelles forces et quelle volonté ce concept  présuppose-t-il ?
C’est le « vrai » lui-même que Nietzsche va critiquer.
Souhaitons-nous le vrai, ou le non-vrai, ou l’incertitude ou l’igonrance, interroge-t-il ?
Si vérité il y a, il qualifie un monde véridique. Un monde véridique suppose un homme véridique auquel ce monde renvoie. Qui est ce dernier ?
C’est un homme qui ne veut pas être trompé parce que c’est dangereux et nuisible.. Mais, dans cette hypothèse, le monde doit déjà être véridique. Si le monde était faux, c’est la volonté de ne pas être trompé qui devient dangereuse et nuisible.
On le voit, la volonté de vérité se forme « malgré le danger et l’inutilité de la vérité à tout prix ».
Et si cet homme voulait la vérité pour ne pas tromper, pour ne pas se tromper lui-même ?
Et si, en définitive,  cet homme qui cherche la vérité la cherchait non pas au nom de ce qu’est le monde, mais au nom de ce que le monde n’est pas ?
La vie peut éblouir, égarer, dissimuler, tromper. Pourquoi déprécier cette puissance du faux ?
C’est ce que fait celui qui veut le vrai.
Il va opposer à la vie la connaissance et, au monde, un autre monde, le monde « véridique ».
Ce monde « véridique » est inséparable de la volonté du chercheur de traiter l’autre monde comme apparence.
D’où opposition entre la connaissance et la vie et opposition des mondes qui dévoilent leur origine : ce sont des oppositions morales.
L’homme qui ne veut pas tromper veut un monde meilleur, pour des raisons purement morales.
Cet homme, animé par cette morale et qui veut le vrai (c’est-à-dire « son » vrai) , va faire la part des torts. Il va rendre responsable, dénoncer, accuser…
Il va corriger l’apparence  et vouloir même que cette apparence se renie elle-même.
En somme c’est une volonté de faire du monde, un monde vertueux.
Mais le monde, est-il vertueux ? Doit-il l’être ?
Et pourquoi vouloir un monde vertueux et rien que vertueux ?
Parce que ce type d’homme, animé par un idéal ascétique, n’aime pas la vie.
Il exerce à son encontre une volonté de néant.
Or la vie n’est pas vertueuse. Elle est au-delà de cette qualification. La vertu n’intéresse pas la vie. C’est une catégorie qui lui est étrangère.
La vie est telle quelle et ne peut se contredire. Elle n’est pas responsable, on ne peut la mettre en accusation.. La volonté de rendre cette vie vertueuse, de l’anéantir comme l’a voulu Schopenhauer, comme le veulent encore les bouddhistes est une volonté de néant, un nihilisme. C’est en niant la vie que l’on définit un ordre de valeurs, les valeurs supérieures niant la vie elle-même (Schopenhauer) et ces valeurs (dites « supérieures) sont la connaissance (le vrai), la morale (le bien), et la religion (le divin).
Mais que valent encore ces valeurs si elles se dressent contre la vie qui n’est pas totalement vraie, bonne et divine ?
D’autres penseurs, et notamment Heidegger,  reprendront ce concept de vérité.
Seulement voilà : aujourd’hui, comme hier, la vérité est évanescente.

L’homme est un être qui veut croire.

Pourquoi veut-il croire ?

Parce qu’il a peur !

Il a peur des autres, de son environnement, de lui-même.

D’où son penchant à se rapprocher vers celui qui le rassure.

Celui qui lui dit : « Je te défendrai contre les ennemis… tu me donneras, en échange, une partie de ta récolte et une de tes filles… ».

Ce n’est pas exhaustif : on peut imaginer l’autre qui promet d’annihiler les insectes qui gâchent les récoltes, de maîtriser la pluie, le soleil, le vent, la maladie, la stérilité et ainsi de suite…

Sans oublier la mort…

L’homme est un animal. Comme tous les animaux ils doit manger, boire et se reproduire.

A la différence de l’animal, il ne se contente pas de ça. Il a une conscience. Conscience de sa vie, de celle des autres, conscience de lui même et de tout ce qui l’entoure.  Conscience de la mort. Et cette prise de conscience est anxiogène.

L’angoisse est une peur sans objet. Une peur que l’on ne peut raisonner. On peut demander à un enfant de ne pas avoir du peur du noir en lui montrant que le noir n’est que l’absence de lumière et rien d’autre. On ne peut pas raisonner quelqu’un qui est angoissé. Sa peur n’a pas d’objet.

Alors, on va opposer à l’absence anxiogène d’objet une autre absence, sécurisante celle-là : l’espérance..

Et c’est la naissance des dieux !

Du Paradis, de l’enfer…

A la mort, qui fait peur, on va opposer une vie après la mort.

On oppose, ce faisant, à l’angoisse de la mort, l’espérance d’une vie après la mort.

Et cette espérance atténue, voire efface, l’angoisse face à la mort.

Cette espérance est vide, on s’en doute. Aussi vide que l’angoisse.

Cette angoisse sans objet est intolérable. Toute conscience veut un objet, une conscience pure, cela n’existe pas. Seule existe la conscience de quelque chose, matériel ou immatériel, peu importe.

Et l’objet de cette angoisse sera vite trouvé, ce sera la mauvaise conscience. Cette dernière est la conséquence d’une faute originelle qu’il convient d’effacer en se conformant à une morale construite à partir de la reconnaissance de cette faute.

La morale va, d’une manière totalement arbitraire, définir le bon et le mauvais. Elle aura pour socle un « Dieu ». La souffrance ( l’angoisse)  sera, de ce fait, « sanctifiée ».

On partira d’un préjugé : l’homme avant la faute était bon, la nature était bonne elle aussi. A partir de la faute, l’homme est dégénéré. Il lui faut, dès lors, par et à travers la morale, retrouver cet état d’avant.

Et peu importe que tout dans la nature nous démontre que rien n’y est mauvais ni bon. Que les gros mangent les petits, que la justice et l’injustice y sont inconnues, que la nature meurt en hiver pour réssusciter au printemps. Cette réalité sera niée. C’est le nihilisme.

Les effets de cette pensée sont prévisibles.

S’il y a une faute originelle. Qui l’a commise ? L’autre, bien entendu ! Ou, c’est la perspective monothéïste, soi-même !

D’où la détestation, voire la haine, de l’autre ou de soi.

Alors, comment pouvons-nous tranformer notre angoisse, peur sans objet, en une peur avec objet ?

En transformant notre angoisse en attente.

L’attente a un objet. Que ce soit le départ du train ou le retour du bien-aimé. L’objet de cette attente est identifiable et circonscrit dans l’espace et le temps.

On peut avoir peur que le train ne parte pas ou que le bien-aimé se soit évanoui à jamais, mais cette peur peut être vaincue d’une manière ou d’une autre. Cette peur n’est pas existentielle.

Et toute peur, le temps aidant, fini par être résorbée.

Mais, me répondrez-vous, c’est facile d’écrire qu’il n’y a qu’à remplacer l’angoisse par l’attente. Dans les faits, on risque de superposer à l’angoisse une attente dont on se serait bien passé.

L’argument est fondé.

Il ne s’agit pas de remplacer l’angoisse par l’attente, mais de faire en sorte que l’angoisse ne soit pas et que l’attente soit.

L’angoisse, on ne la maîtrise pas, elle vient et envahit la psychè.

L’angoisse, on la subit.

L’attente, nous la provoquons, elle est un effet de notre volonté active.

L’étymologie grecque nous en apprend plus sur cette attente. En grec, attendre se dit « peri-menoo », littéralement : « rester au-dessus, rester en limite ».

Cela implique un changement de perpective, un déplacement qui nous décentre.

Rester en limite nous permet de voir, d’analyser, de jauger tout ce qui se veut objet de notre conscience. Et de faire un tri.

On devine que cette opération ne se fait pas comme ça. Elle est un pur produit de notre volonté. C’est notre puissance de volonté qui nous permet de prendre de la hauteur, de contrer ce sentiment d’impuissance qui envahit notre conscience dès lors qu’elle se trouve submergée par l’angoisse.

Cette même puissance crée les conditions d’une attente dont nous pouvons maîtriser les flux et reflux.

Elle va reconnaître le vide de l'angoisse et substituer à cette dernière un objet d'attente.

Pour vivre heureux, ne cultivez pas l'espoir.

Créez les conditions de l'attente.

Essayons d’abord, avec des mots assez simples, de décrire ce qu’est la vie et la mort, avant de répondre à cette question.

La vie est le déploiement dans l’espace et le temps de « quelque chose » que l’on peut appeler « étant ». Ce déploiement est caractérisé par le souci, la préoccupation  et l’angoisse.

Déployé dans le temps et l’espace, se trouvant « en-compagnie » des autres, il est « à-dessein », il est  un « devant-là » qui ouvre son avenir.
A la différence des choses, il doit « porter son être », il ne peut se permettre de se « laisser à être »,  porter son être c’est l’essence de son être.

Bien sûr, il peut ne pas le faire, il peut se débiner, se cacher, dévaler dans le « on », c’est-à-dire dans le « on-dit », dans l’anonymat de la masse, trouver refuge dans ce qui est caché, uniforme et immobile et (faussement) rassurant. C’est, du reste, sa grande tentation.

Ce faisant, il mène une existence inauthentique, soit une existence qui se masque la mort.

La mort – qui n’a rien à voir avec le décès – est « là » pour l’homme,  à la différence de l’animal qui ne la pressent pas. La mort, pour l’homme, est toujours perçue par lui comme conscience de la possibilité de sa propre impossibilité , elle est avant tout  « pensée de la mort » ; l’homme est un « être-à-la-mort » (« Sein-zum-Tode » M.Heidegger. « Etre et Temps », Gallimard) .
Mourir est propre à l’homme, car, seul, il entretient un « rapport pensif à la permanente  possibilité de l’impossibilité ».

La mort, comme sortie du monde, est le néant, soit le non-étant, l’étant ayant sa source dans l’être, elle est un retour à l’être. On ne meurt pas « une fois », cela s’appelle le décès, on meurt « sans cesse » dès que l’on se situe hors de l’étant pour dévaler dans le « on ». (cfr. St Paul : « tous les jours je suis à la mort. »)

A partir de ces quelques considérations, on comprendra que pour déployer l’étant qui nous est propre, il nous faut être dans la capacité de le faire ; se tenir dans la « possibilité » objective de l’articuler dans son dessein.
Cette capacité présente des caractères objectifs et subjectifs.

Subjectivement, on peut considérer que le déploiement de l’étant peut se faire dans tel ou tel cadre donné avec tout ce que cette considération a de personnel.

Et on peut fonder ce déploiement sur des éléments purement subjectifs comme une croyance philosophique ou religieuse, un conception du monde, des gens ou d’une histoire propre qui y invitent.

On peut aussi, sur base des mêmes considérations, conclure à la non-faisabilité du déploiement de l’étant que l’on est,  à son invalidation dans son cours.

Et dans cette dernière hypothèse, envisager de retourner au non-étant, « compléter » le déploiement de l’étant et faire retour au non-étant.

Cette complétude de l’étant qui nous est propre, elle nous est intimement personnelle, aussi personelle et intime que peut l’être non pas la mort, mais « ma » mort.

C’est donc le suicide. L’acte par lequel on décide volontairement de ne plus « porter » l’être, de mettre ainsi fin à l’ « ex-stance ».

La mort étant ce qui nous est le plus intime, cette décision ne peut être partagée par autrui.
Elle ne peut, comme toute préoccupation être écartée, car la « …fuite devant la mort (est ) une façon de détourner la vue de la fin de l’être-au-monde. » (M. Heidegger. op.cité, p.492).

Il appartient donc à l’étant d’être en face-à-face avec la mort et de se préoccuper de sa complétude.

Que faire lorsque des conditions liées à l’état physique ou physiologique de l’étant l’empêchent de mettre fin à son déploiement ? Il s’agit, dans ce cas, de l’appel à l’intervention d’un tiers qui agit dans le sens demandé par celui qui a pris la décision de compléter son étant.

Dans une perspective purement objective, là où il n’y va de rien d’autre sinon fournir une assistance passive ou active à l’acte qui mettra fin au déploiement de l’étant, cette assistance supplée à l’impossibilité de l’étant de mettre sa décision en exécution, elle est, donc, de l’ordre de l’aide, de la compassion, de la com-préhension (prendre avec).
Essentiellement, il n’y a pas de différence entre cet acte et celui qui consiste à faire traverser la rue à un aveugle.

La justification de cette assistance a son fondement dans :

 1)  la  caracatéristique de l’étant qui fait qu’il n’est étant que dans la mesure où il assume son face-à-face avec « sa » mort ;

2) la solidarité qui doit caractériser les relations entre étants qui sont aussi des « être-avec-l’autre », et dans le fait que l’on ne peut être reconnu, dans son  désir de déploiement comme dans celui de la complétude, que par l’autre.
Assister à  la mort d’autrui, c’est le reconnaître comme être-à-la-mort.

Cette assistance soulève, cependant, une foule d’interrogation qui ont pour objet la capacité de l’étant à formuler clairement sa demande, à en  peser la signification et, pour celui qui l’assiste, sa liberté et donc sa responsabilité dans la mise en action de l’aide.

Il va de soi que le législateur doit agir en la matière. Avec toutes les interrogations que cela suscite, tant il est vrai que ce dernier ne préside pas toujours à des dispositions simples et lisibles.

Des exemples à l’étranger sont là qui peuvent l’inspirer.

Slavoj Zizek


Quelle est la différence entre moi, qui suis un humain, ma chatte et un caillou ?

Le caillou n’a pas de monde, ma chatte a un monde « pauvre » et moi, humain, je suis configurateur de monde. (Heidegger, Concepts fondamentaux de la métaphysique, Gallimard).

Oui mais, qu’est-ce qui m’autorise à déclarer que la chatte a un monde pauvre et le caillou pas de monde ? Tout simplement, une comparaison implicite avec l’humain. La chatte m’apparaît pauvre dans la mesure où l’humain configure le monde et fait de l’homme la mesure de toute chose. Heidegger est conscient de cette difficulté et il y répond par une spéculation osée : peut-être que les animaux sont conscients de cette pauvreté et que cette conscience entraîne chez eux une souffrance. Souffrance qui serait  au fondement de la totalité de la nature vivante. « ... si le fait d’être privé peut être dans certains cas une souffrance, et si la privation de monde, ainsi que la pauvreté font partie de l’être de l’animal, une souffrance et un mal doivent alors nécessairement s’étendre à travers tout le règne animal et le règne de la vie en général » (Heidegger, op. cité.)

Il y aurait donc dans la nature, comme le décrit Schelling, une tension absolue qui ne connait aucune  résolution possible, tant elle est déchirée de l’intérieur et incapable de s’atteindre ou de se définir elle-même.

Dès lors, l’irruption du Logos, du mot proféré, apparaît comme une réponse et une rédemption face à cette tension. Slavoj Zizek (Fragile Absolu, Flammarion)  pense lui aussi que cette irruption du Logos dépasse l’interprétation naïvement évolutioniste qui conçoit le développement historique comme une désintégration progressive des formes de vie organiques originelles : elle fait  des stades supérieurs le résultat du déploiment des potentialités internes des stades inférieurs. Zizek oppose à cette idée celle qui fait du Nouveau la résolution d’une tension insupportable de l’Ancien et que le Nouveau était déjà présent en tant que tel dans l’Ancien sous un mode négatif, sous la forme d’une tristesse et d’une nostalgie infinie.

« Ainsi, le passé n’est pas seulement passé, mais il porte en lui sa promesse utopique de Rédemption dans le futur. » (Zizek, op. cité)

Il ne suffit pas de dire  que chaque époque historique passée est « l’ontologie de notre présent », que nous ne percevons jamais le passé que depuis l’horizon de nos préoccupations présentes, qu’en s’intéressant au passé nous ressuscitons ses fantômes  qui nous permettent alors de faire face à nos propres problèmes. Nous, les agents historiques « réels » du présent, nous sommes comme la matérialisation même des fantômes des générations passées, comme la scène sur « laquelle ces générations résolvent rétroactivement les impasses qu’elles ont rencontrées » (Zizek, op. cité)
« Résoudre rétroactivement ». Nous voilà loin de la progression linéaire du temps ; il y aurait une continuelle imbrication entre passé, présent et futur et la tension d’un temps se relâcherait dans le temps d’après pour se retendre aussitôt.